Оглавление

ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ САКРАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ОБЛИКЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ РОССИИ

И.А.Кутявина

Томский политехнический университет

        В облике государственной власти, как в России, так и за ее пределами, немаловажную роль играют мифологемы и мифологические образы, заложенные всем предыдущим развитием истории и культуры. К этим традиционным представлениям, которые имеют архитипическую природу, небезынтересно обратиться для понимания природы организации и самоорганизации государственной власти.
        Отношение к власти, а именно, к верховной власти, к царской власти в России было сакрализовано, а именно, обязанности и права по управлению государством считались данными царю, государю Богом, в связи с чем, он считался харизматическим лидером страны.
        В этой связи хотелось бы привести слова И.А. Ильина о трагедии законного государя из-за отлучения его от власти. "Трагедия законного государя начинается с разрыва между его обязанностями и правами. Его права не признаются и революционно отменяются, его лишают власти, его заставляют отречься, его удаляют из страны. В сущности говоря, его приговаривают к смерти. Однако законный государь (или его приемник) считает себя не просто носителем таких-то государственных полномочий, наподобие президента республики, но пожизненно призванным и обязанным правителем своей страны. Монарх не может сложить с себя по личному произволению то религиозное призвание, которое возложено на него коронацией. Публично-правовые обязанности и политическая ответственность – вообще не погашается людьми односторонне. Поэтому низложенный монарх – уступает внешнему насилию, но внутренне сохраняет верность своему призванию и своим обязанностям. А низложенная династия по-прежнему остается единым родом, призванным к замещению престола в данной стране. И монарх, и династия остаются пожизненно, как бы "на пикете" своего государства: "стражами" его судеб, живыми органами спасения для своего народа". (Ильин, 1992, с.78-79)
        Итак, Ильин говорит о некоем религиозном призвании, которое наложено на царя коронацией, и он считает отказ от царя, требование к нему об отречении величайшей трагедией и катастрофой для России.
        Автор не ставит перед собой задачи обсуждать последний тезис, а вот о религиозном призвании монарха в России, о сакрализации его, о связи его с Богом, и о том, как развивалась эта связь говорить должно и необходимо для понимания всего хода исторического развития нашей страны.
        Прежде всего, необходимо определить этапы становления и развития того явления, которое названо нами сакрализацией монарха. Таких этапов можно выделить четыре.
        Первый этап начинается с принятием христианства на Руси. Как известно, христианство было принято Русью в Византийском варианте, и оттуда же была заимствована идея параллелизма монарха и Бога. Но этот параллелизм в Византии лишь подчеркивал огромное различие между царем земным и царем Небесным. Как утверждает Б.А. Успенский в статье "Царь и Бог", и власть князя и его право суда оказывались в то время вовсе не абсолютными, а делегированными ему Богом на жестких условиях, при нарушении которых происходило "полное расподобление" правителя и Бога, "когда Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал" (Успенский, Живов, 1994, с.116). Очевидно, что на данном этапе о сакрализации речь не идет, поскольку сакрализация предполагает не просто идею параллелизма монарха и Бога, но и "присвоение монарху особой харизмы, особых благородных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо" (Успенский, Живов, 1994, с.112). Однако византийские тексты, приходящие на Русь в церковно-славянских переводах, такового восприятия отнюдь не предполагают.
        Второй этап формирования сакральных представлений начинается с 1453 года и связан с Флорентийской унией и падением Византии. Эти события привели к тому, что Россия оказалась единственным суверенным, православным государством, а русский великий князь – единственным, независимым православным монархом. При этом значительно и знаменательно, что это событие совпало по времени со свержением татаро-монгольского ига (1480). Символичность этого совпадения заключалась в том, что в то время как в Византии имеет торжество мусульманство над православием, в России православие держит верх над мусульманством. Россия, при таком раскладе, занимает место Византии, а русский великий князь – место византийского василевса. Открываются новые возможности для религиозного восприятия русского монарха.
        С падением Византии связано рождение концепции "Москва – Третий Рим", которая, делая русского великого князя единственным духовным наследником византийского императора, создавала для него положение и статус, в котором византийский василевс отнюдь не находился. Суть в том, что концепции "Москва – Третий Рим" изначально носила эсхатологический характер, а русский монарх наделялся особой мессианистической ролью. В Византии при всей значимости императора для византийской религиозности подобной роли он не играл, и как утверждает Б.А. Успенский, христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (Успенский, Живов, 1994, с. 117). Это означало, что перенесение на русского монарха статуса византийского императора требовало переосмысления самого этого статуса.
        Это переосмысление заключалось в следующем:
        Во-первых, начиная со времени православия Василия Темного, русские великие князья достаточно последовательно называются царями, т.е. так, как ранее именовались на Руси византийские императоры. А с 1547 года, когда Иван Грозный официально венчался на царство, закрепленное священным обрядом, наименование царем стало официальным атрибутом русского монарха.
        Во-вторых, византийская традиция, связанная с правителем государства, в российских условиях была кардинально изменена, путем смены приоритетов. В этом убеждает нас Б.А. Успенский, который утверждает, что "в Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало, прежде всего, к имперской традиции – византийский василевс выступал здесь как законный наследник римских императоров. В России наименование монарха царем отсылало, прежде всего, к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог; императорская традиция для России была неактуальна" (Успенский, Живов, 1994, с. 117).
        Вследствие такой смены приоритетов, титул царя, его наименование воспринималось в России как имя собственное, одно из божественных имен. В таких обстоятельствах наименование царем могло приобретать некий мистический смысл, а персона, занимающая трон, в восприятии своих подданных и своем собственном особую харизму. Именно так себя воспринимал уже первый русский царь Иван Грозный. Он считал, что обладает такой харизмой, и, на этом основании был уверен, что его действия не подпадают под человеческий суд, а ответственен он лишь перед Богом, вернее он даже подобен Богу в отношении своих подданных, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа. Именно об этом, о соотношении царской и божественной власти, с Иваном Грозным пытался дискутировать Андрей Курбский. Последний в бесчинствах Грозного видел его отклонение от идеала праведного царя, его превращение в мучителя. Но Грозный свой произвол считал как раз проявлением и знаком своей харизматичности, так как канона харизматического праведного царя еще не существует.
        Таким образом, второй период сакрализации монарха в России можно назвать временем харизматического произвола.
        Следует отметить еще несколько важных обстоятельств связанных со вторым этапом формирования сакральных представлений о монархе.
        Первое состоит в том, что в процессе усвоения Россией концепции "Москва – Третий Рим" происходит отгораживание от внешних культурных влияний. Отрицательное отношение рождается и по отношению к Византии, к грекам, ведь Москва превращается в глазах адептов этой концепции в Третий Рим по причине того, что именно греки не сумели удержать Константинополь в качестве Рима Второго, заключили унию с католиками и, в "наказание" получили разрушение империи. Русь прекращает быть ученицей Византии, и сама становится учителем, а связь с Византией теперь определяется лишь фактором преемственности. Но представления о царской власти на Руси складываются исходя из собственных традиций, лишь по своим истокам сходной с византийской.
        Второе обстоятельство связано с определением религиозно-политической идеологии, выражающей суть концепции "Москва –Третий Рим". Эта идеология, как замечает Успенский, может быть поименована теократической эсхатологией (См.: Успенский, Живов, 1994, с. 123).
        Какова сущностная основа этой идеологии? Москва стала последним православным царством, русский царь – носитель и проводник спасительной миссии, правильной, православной. При этом Россия противопоставлена всему миру, что, в свою очередь определяет отрицательное отношение к внешним культурным влияниям (настолько, насколько они могут быть осознаны к этому моменту).
        В России этого времени, т.е. в конце XV и XVI веках, чистота православия определяется границами нового православного царства, которое не стремится к распространению своих идей во вселенских масштабах, и этот временный изоляционизм является условием сохранения чистоты веры. Русское царство в этой идеологической системе мыслится равным всей вселенной, и поэтому не стремится к распространению своих идей за своими пределами.
        Третий этап сакрализации монарха связан с идеологическими изменениями в концепции "Москва – Третий Рим" и хронологически связан с царствованием Алексея Михайловича. Смысл этих изменений заключается в том, что, утвердившись в качестве православной столицы, Москва теперь делает акцент на политическую составляющую. Изменения эти предполагали, что закончился период культурной самоизоляции и возвращается идея вселенской православной империи. Русь вновь поворачивается лицом к византийскому культурному наследию. Царь стремился к возрождению православной (Византийской) империи с центром в Москве как вселенской монархии, стремился объединить вместе всех православных. Это новое стремление: быть не вместо византийского императора, а стать им. Для этой новой функции совершенно недостаточны традиционные русские представления, поэтому актуализируется и реконструируется византийская модель. Алексей Михайлович стремится воспроизвести и модель императорского поведения. В семиотическом плане показательным является его желание наделить себя символическими атрибутами византийского василевса, в частности, из Константинополя выписываются яблоко и диадема, изготовленные "против образца благочестивого греческого царя Константина". Еще один интересный факт, который упоминают Успенский и Живов, это то, что во время венчания своего сына Федора Алексеевича царь причащался на алтаре по священническому чину, как это делали византийские императоры, тем самым он стремился занять определенное место в церковной иерархии (Успенский, Живов, 1994, с. 124).
        Возможно, издавая Уложение 1649 года, Алексей Михайлович также действовал по образцу византийских императоров, которые считали, что законодательная деятельность, и, в частности, издание законодательных сводов, является одной из привилегий верховной, императорской власти. Император, в этом контексте олицетворяет собой "формальный источник закона" или даже, по выражению Юстиниана – "одушевленный закон".
        Как воспринимаются эти нововведения основной массой народа и священством? Надо сказать, что воспринимаются они враждебно. В чем причина враждебности? Все дело в разнице культурных кодов и традиций, как выражаются Успенский с Живовым, "заимствование новых текстов (поведения ИК) предполагает и заимствование нового языка, на котором эти тексты прочитываются . Для того, чтобы опознать Алексея Михайловича как византийского императора, вообще говоря, нужны византийцы, которым знакома вся эта символика" (Успенский, Живов, 1994, с. 125). В России эта символика была доступна лишь очень немногим, другие же воспринимали новации царя на основании старых культурных кодов. И при таком восприятии, византийская причастность монарха и церковной иерархии как формы сакрализации, читается как посягательство царства на священство, как узурпация монархом церковной власти. Это воспринимается в системе старых кодов как кощунство. Для традиционного русского сознания Алексей Михайлович, одетый в греческие облачения и приписавший себе сакральный статус византийского императора, превратился из православного царя в Навуходоносора, который уподобил себя Богу, и в Манассию, подчиняющего себе церковь. Среди самых яростных критиков и обличителей Алексея Михайловича были протопоп Аввакум и его противник патриарх Никон. Первый обвиняет царя в пренебрежительном отношении к русским святым, в разрыве с русской православной традицией, уподобляет его Навуходоносору, который возвел себя в статус Бога, и Манассии, насильственно введшему язычество. Второй, в отличие от старообрядца Аввакума, в претензиях на главенство в церкви. Эти обличения исходят из разных, противоположных друг другу партий, и Алексей Михайлович действительно давал для них поводы, предвосхищая церковную политику своего сына Петра - I.
        Однако необходимо заметить, что эти новые аспекты отношения царя и церкви соединяются в культурном сознании эпохи с растущей сакрализацией монарха.
        Как выразилось новое отношение в реальных политических действиях? Был учрежден Монастырский приказ, в функции которого входило ведение церковным имуществом и осуществление ряда судебных действий, ранее входивших в компетенцию церковных властей. Эта реформа, разумеется, вызвала резко негативную реакцию со стороны духовенства. Еще одним элементом новой политики было введение изменений формулировок ставленных грамот, которые выдавались духовным лицам при их поставлении. В них теперь значилось, что поставление это совершается "повелением государя царя".
        За всеми изменениями, которые были осуществлены Алексеем Михайловичем, стоит новое представление о природе царской власти. В начале праведность царской власти трактовалась через благочестие и справедливость царя, затем через его богоизбранность, т.е. харизматичность его природы, теперь Алексей Михайлович вынес соответствие византийскому культурному эталону. Самым значимым в этих изменениях было включение в многовековую традицию римско-византийской империи, что придало царской харизме достаточно четкие очертания. Как замечают Успенский и Живов, "если раньше она выражалась в некоторых специальных полномочиях, полученных сверху и недоступных простому смертному, то теперь она проявляется в определенной норме поведения: на смену харизматическому произволу приходит харизматический канон" (Успенский, Живов, 1994, с. 127). Сакральный статус царя теперь выражается в новых отношениях царя к церкви.
        Алексей Михайлович, начиная свои культурные реформы, стремился ввести их в рамки византийской культурной традиции. Но заимствовалась, разумеется, не вся традиция, а лишь некоторые фрагменты. Они, в свою очередь, попадали в иной культурно-исторический контекст и получали совершенно новое звучание и оформление, которые могли быть лишь опосредованно связаны с их предыдущим существованием. Как замечают Успенский и Живов, в таком случае, "оторвавшись от своего традиционного смысла, они получают генерирующую функцию. Это сообщает им устойчивость и независимость от преходящей (как мода) культурной ориентации" (Успенский, Живов, 1994, с. 128). Так и произошло с византизацией. Петровская эпоха, как период интенсивного западного влияния должна была бы ее уничтожить, так как Петр-I негативно относился к Византии. Но этого не произошло. Византизация и европеизация русской культуры не только смогли сосуществовать рядом, но в том, что относится к процессу сакрализации царской власти, византизация даже усиливается. Культ монарха образуется в переплетении византийской и европейской традиций, составивших на русской почве единое целое. Начало этому переплетению кладется еще в допетровскую эпоху.
        Во времена Алексея Михайловича, когда возникала потребность в культурной традиции Византии, эта империя уже не существовала. Поэтому, речь могла идти о реконструкции византийской традиции, для чего, в свою очередь, необходимы носители и хранители этой традиции, тех, кто от нее не отрекался, как Московское царство после Флорентийской унии. А продолжали хранить и все это время греки и югозападноруссы. Югозападнорусская традиция связала Московскую Русь с Константинополем, так как Юго-Западная Русь была частью польского государства. Усвоение византийской культурой традиции в редакции Юго-Западной Руси приносит с собою панегирические тексты, составленные по латино-польским образцам. В новом культурном контексте они подвергаются переинтерпритации. По отношению к монарху, к царю, императору и т.д., "обе эти внешние традиции органически сливаются и создают, своего рода резонанс, приводящий к всеусиливающейся сакрализации царской власти" (Успенский, Живов, 1994, с. 129).
        Эта тенденция реально подтвердилась в имперский период истории России, берущей свой исток с правления Петра-I. При Петре-I, в XVIII веке и далее процессы сакрализации не только не прекращаются, но и идет crescendo, сакрализация монарха заходит гораздо дальше, чем это было в Византии. Именно в этот исторический момент оформляется то отношение к монарху, которое будет характерно для всего имперского периода и которое приводило в недоумение иностранцев в начале XX века, а нашим соотечественникам, после крушения царской власти, давало ощущение непоправимой катастрофы.
        Что же нового внес Петр-I? В чем истоки нового отношения к монарху в имперский период? Царь, а именно Петр-I, взял на себя функцию не только главы государства, но и главы церкви, что еще более сблизило царя с Богом. Петр совместил византийское восприятие монарха с его местом в церковной иерархии и протестантские представления о монархе, как главе церкви. Имперский период стал IV завершающим этапом сакрализации монарха в России.

        Литература

  1. Ильин И.А. Наши задачи. М.,1992., т. 1-2.
  2. Успенский Б.А., Живов В.М. Царь и Бог. // Б.А. Успенский. Избранные труды. т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. – М., "Гнозис", 1994., С. 110-218.
  3. Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен. //Б.А. Успенский. Избранные труды. т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. – М., "Гнозис", 1994., С. 75-109

<Оглавление